Estos apuntes parten de la preocupación por desmontar lo que el estudioso colombiano Santiago Castro Gómez (2004) denomina «Hybris del punto cero», para referirse a todo discurso científico que se piensa a sí mismo desde un punto cero de observación, neutro y por encima de su objeto de estudio. Ciertamente, no existe un sujeto hispano universal ni mucho menos un canon o una crítica hispanista que sea atemporal o ahistórica. ¿Desde qué lugar, entonces, se inscribió el hispanismo? Para responder a esta pregunta, intentaré una crítica desde el latinoamericanismo que permita repensar un campo de estudios demasiado signado por una genealogía etnocentrista.

La pregunta sobre los loci de enunciación del hispanismo ha sido explorada por varios estudiosos como Anthony Cascardi (2005), Arcadio Díaz Quiñones (2006), Mabel Moraña (2005) y Abril Trigo (2012), que coinciden en identificarla ya no sólo como una disciplina acotada por el espacio académico, sino también como una práctica cultural ideológica que, aunque con distintas agendas, ya sea que se articule desde Europa, Estados Unidos o América Latina, está vinculada a la expansión imperial española. Hay cierto consenso sobre cómo el hispanismo pasó de ser una ideología de ambiciones hegemónicas político-territoriales a otra culturalista. Prueba de ello es que su campo permanece prácticamente monolingüe. Efectivamente, Thomas Harrington (2005) traza una genealogía del pensamiento hispanista desde Nebrija hasta Aznar. Es útil reconocer que, dentro de esta genealogía, se produce un cambio de sensibilidad melancólica. Ya sea por la pérdida de sus últimas colonias o, como sugiere Joan Ramón Resina (2009), por la eclosión del catalanismo, el caso es que a partir de 1898, el hispanismo parece signado por una nostalgia imperial. Esta afectividad se expresa como un duelo irresuelto empeñado en la labor restaurativa de un origen monolítico y esencial.

En su conocido ensayo «Luto y melancolía», de 1917, Sigmund Freud (1993) establecía que, si en el luto se conseguía subsanar la pérdida mediante la transferencia de la libido a un nuevo objeto, en la melancolía, señalaba Giorgio Agamben (2007), dicha pérdida acababa recayendo sobre el propio ego en un movimiento de identificación narcisista con el objeto perdido. Lo hispano se configura, así, como una prolongación de la propia identidad castellana sobre la península y el llamado «Nuevo Mundo». Su condición melancólica se expresa justamente en esta especularidad. Así, por ejemplo, como lo expone Díaz Quiñones (2006), la propuesta de Marcelino Menéndez y Pelayo de un canon «hispanoamericano» en su Primera historia de la poesía hispanoamericana (1856-1912) se sostuvo sobre la idea de una literatura que era mera extensión de la peninsular. Ello explica el hecho de la sobrevaloración que el historiador efectúa del libro impreso en castellano. Un fenómeno que lo lleva a enaltecer aquellas ciudades letradas latinoamericanas en donde el aparato administrativo colonial dejó su huella más profunda como ocurre con los casos de México, Perú y Colombia (Díaz Quiñones 2006). Aquí nos topamos con uno de los rasgos más definitorios del hispanismo de Menéndez y Pelayo: la institucionalización de la literatura y de su correspondiente disciplina académica como una forma de regulación cultural melancólica tendiente a replicar las exclusiones de la matriz colonial. Todas aquellas otras expresiones culturales distintas a la literaria, así como los sustratos orales y multilingües que conforman lo latinoamericano y que no encajan en el patrón colonial, quedan invisibilizados o reducidos al atraso civilizatorio.

Un siglo después de aquel canon hispanoamericano, el hispanismo parece revitalizarse como plataforma intermediaria entre las corporaciones apoyadas por el Estado español y los mercados latinoamericanos (Trigo 2012). De este modo, como sugiere Abril Trigo (2012), asistimos a una articulación económica culturalista que reproduce sus mismos centros y periferias ahora subordinados a las políticas de capitalismo global. Dos ejemplos de cómo persiste la matriz original del hispanismo dentro y fuera de España fueron, por un lado, las declaraciones de Lázaro Carreter en el marco del bicentenario del «descubrimiento» en 1992 sobre la necesidad de una unidad homogénea idiomática para los hispanohablantes (en Trigo 2012) y, por otro lado, la oferta electoral de Rajoy en 2008, quien preocupado por el asunto de la diversidad religiosa y lingüística de su país, ofreció obligar a los inmigrantes a firmar un contrato de integración acogiendo las «costumbres de los españoles» (Bárbulo y Garriga 2008).

Ahora bien, ¿desde dónde es posible interpelar el discurso melancólico hispanista? ¿Cómo contravenir su perpetuación a través de esos espacios privilegiados de diseminación del saber constituidos por las universidades? En lo que sigue voy a referirme a lo que conozco como latinoamericanista, particularmente enfocada en la producción cultural del Caribe; un área en la que el hispanismo ha sido la ideología dominante en naciones como Puerto Rico y la República Dominicana.

Por un lado, los objetos de estudio del latinoamericanismo se extienden a lo que queda invisibilizado por el discurso hispanista; esto es, aquellas formas de subjetividad que no necesariamente se expresan bajo la escritura y que están atravesadas por culturas orales, rítmicas, visuales, matrifocales, ágrafas o cimarronas. Por otro lado, tratándose de un campo académico, los latinoamericanistas forzosamente también participamos del paradigma letrado eurocentrista. Esta doble circunstancialidad ha marcado el debate de la crítica social y cultural latinoamericana; esa que luego se denominó Estudios Latinoamericanos y parece fusionarse poco a poco con los Latino Studies.

La consciencia de que los latinoamericanistas reflexionamos tanto desde la posición de Ariel como de Calibán, y de que a veces llegamos a confundirnos con el mismo Próspero, nos sitúa en una suerte de entrelugar que ha producido varias propuestas teóricas para pensar el campo de la disciplina. Se trata de formulaciones que intentaron dar cuenta de la profunda heterogeneidad, ya no sólo de los intelectuales, sino también de toda una región que, aunque en mayor o menor medida estaba y está occidentalizada, difícilmente se ajusta a los patrones culturalistas del hispanismo. El nudo del debate estribó inicialmente en el reconocimiento de que las estructuras coloniales españolas persistieron en la conformación de los estados nacionales. Este fenómeno puede resumirse en lo que el sociólogo peruano Aníbal Quijano (1998) denominó la «colonialidad del poder» y que estudiosos anteriores detectaron a través de fenómenos como el racismo y el patriarcalismo; la imposición del monolingüismo español y el catolicismo; y, la centralidad de la cultura letrada como fuente de poder destinada a disciplinar e invisibilizar a los sujetos populares (Rama 1984). Una vez que cierto pensamiento latinoamericano, con frecuencia ligado a una praxis antiimperialista, expuso las asimetrías de poder dentro de la región y fuera de ella con respecto a Europa y los Estados Unidos, la tarea que se impuso fue la de intentar explicar cuál era la territorialidad que se desprendía de estas dinámicas desiguales. Al sujeto hispano o hispanoamericano se le contrapuso el sujeto mestizo, neobarroco, transculturado e híbrido esgrimido por intelectuales como José Martí, Alejo Carpentier, José Vasconcelos, Fernando Ortiz, Mariano Picón Salas, Ángel Rama y Manuel García Canclini. En particular las categorías de transculturación e hibridez sirvieron para exponer los procesos de intercambio e imposición cultural, así como las respuestas que emergían de dicho intercambio (Cornejo 1994). Ángel Rama (1982) pensó, por ejemplo, en la «transculturación narrativa» para identificar un tipo de literatura que expresaba la tensión entre estructuras de la oralidad y los paradigmas canónicos literarios. Sin embargo, quizá la categoría más eficiente hasta ahora sea la de «heterogeneidad conflictiva» propuesta por Antonio Cornejo Polar (1994) a principios de los años noventa. Ello se debió no sólo a que hizo énfasis en la diversidad sino también en la conflictividad. Al concebir lo latinoamericano ya no en los términos hegelianos como producto sintético entre lo europeo y lo africano o indígena, Cornejo Polar renunciaba a la idea de unidad (Moraña 1999). Lo que le interesó fue la fragmentación de la totalidad y el desgarramiento que se produce entre diversas tradiciones y proyectos (Moraña 1999). Se trató de un fenómeno que él identificó, por ejemplo, en las obras de José María Arguedas en las que la interrelación entre los universos quechua y español impedían una resolución narrativa a la manera del celebrado canon latinoamericano. La de Cornejo Polar, entonces, es una teoría del conflicto que alude no tanto a una pluralidad sino a una negatividad constitutiva (Moraña 2000). De allí que la heterogeneidad conflictiva resulte no sólo una alternativa frente a categorías como las de la hibridez, lo real maravilloso o el realismo mágico, sino también frente al hispanismo. Recordemos que, por el contrario, este último estuvo pensado por intelectuales como Unamuno en términos de unidad y homogeneidad cultural.

La negatividad constitutiva que explicitó Cornejo Polar se propone, por lo tanto, como una teoría sobre las consecuencias de las históricas y desiguales relaciones de poder en las sociedades y culturas latinoamericanas, incluidas las que perfilan su literatura. Esto no niega, desde luego, que esta heterogeneidad esté exenta del riesgo de su reificación.

Un paso más allá para entender estas dinámicas de poder y, sobre todo, para intentar desmontarlas discursivamente, lo da el grupo de los llamados estudios decoloniales. Se trata de un conjunto de académicos dentro y fuera de América Latina como Aníbal Quijano, Arturo Escobar, Santiago Castro Gómez, Catherine Walsh, Edgardo Lander, Walter Mignolo y Fernando Coronil, que exploran el patrón de dominación global propio del sistema-mundo que se originó con el colonialismo europeo a principios del siglo XVI (Quintero 2010). Quijano devela que el lado oscuro de la modernidad capitalista es el de la «colonialidad». Ésta se expresa en los más diversos ámbitos de la experiencia humana como, por ejemplo, en las nociones de sexualidad y las relaciones que sostenemos con la naturaleza. Partiendo de los sustratos culturales latinoamericanos, este grupo de estudiosos ha buscado posibles epistemes alternativos frente a las nociones hegemónicas del actual orden global. Sin embargo, es necesario reconocer que este grupo no ha sido ajeno a categorías universalizantes, las cuales parecen sostenerse sobre nativismos capturables por diversos discursos nacionalistas no sólo en América Latina sino también en España.

Concebir el trabajo académico desde teorías del conflicto, desde la preocupación por la colonialidad del poder que lo atraviesa, desde la conciencia acerca de los riesgos de la reificación de nuestras nociones identitarias, y, sobre todo, tener en cuenta el lugar desde el cual nos pronunciamos y producimos conocimiento, nos conduce al cuestionamiento del hispanismo. Considero que esa es una labor crítica todavía pendiente no sólo en aquellas corrientes que insisten en el historicismo filológico y en las nociones esteticistas de la alta cultura, sino también en aquellas otras que intentan modernizar la disciplina incorporando elementos de prestigio universitario en una misma matriz epistémica, como, por ejemplo, los provenientes de los estudios culturales anglosajones. A esta última tendencia Resina (2009) la denomina «neohispanismo» mientras que Trigo (2012) la identifica con los emergentes «estudios trasatlánticos»:

Si el cambio de enfoque de regiones continentales a flujos oceánicos procuró rescatar los estudios de área de su obsolescencia geopolítica, y si el desplazamiento de las ciencias sociales duras, neopositivistas y desarrollistas por un multiculturalismo interdisciplinario y poscolonial respondió al giro cultural posmoderno, la irrupción de los estudios transatlánticos hispánicos podría entenderse como una pieza más en la política cultural panhispanista promovida por el Estado español ⁽¹⁷⁾.

Ciertamente algunos académicos como Julio Ortega (2011) han considerado la posibilidad de un nuevo hispanismo que pueda enriquecerse con los debates de los estudios poscoloniales, culturales o feministas y, sin embargo, quizá la tarea debía ser más ambiciosa. ¿Cuáles son las propuestas teóricas que el hispanismo hoy es capaz de formular a partir de su propia especificidad histórico-cultural? Me temo que parte del problema pasa por la imposibilidad de un desmontaje crítico del binomio saber/poder que lo sustenta y que está entronizado desde el mismo singular de su denominación: «hispanismo ». Allanar el camino de la deconstrucción de las dinámicas de la colonialidad del poder iniciadas en el origen de la disciplina probablemente le otorgue mayor pertinencia en los debates culturales que confrontamos hoy. En ese caso, sugiero la posibilidad de completar el duelo. Que la melancolía se haga a un lado y emerja una generación de jóvenes profesionales que ya no tengan que participar, por ejemplo, en congresos monolingües. Tal vez, como propone Resina (2009), se deba construir desde los estudios ibéricos y ya no desde los hispanistas. De este modo, sería posible no sólo reconocer todos aquellos elementos culturales marginados por el hispanismo dentro y fuera de la península, sino también develar las conflictivas relaciones de dichos elementos con la cultura dominante. En la medida en que esto suceda asistiremos al paulatino desdibujamiento de los complejos paternalistas, culposos y de victimismo que a menudo atraviesan los debates de la disciplina. Esto conllevaría, a su vez, a un nuevo modo de concebir lo político en diferentes términos de las dicotomías ellos/ nosotros, amigo/enemigo con los que se invistió y se sigue invistiendo el discurso público, incluso por parte de actores que se identifican como progresistas

Obras citadas

Agamben, Giorgio. Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2007.

Bárbulo, Tomás y Josep Garriga. «Rajoy quiere obligar a los inmigrantes a firmar un contrato de integración». El País 7 de febrero de 2008. Disponible en: https://elpais.com/diario/2008/02/07/espana/1202338806_850215.html

Cascardi, Anthony. «Beyond Castro and Maravall: Interpellation, Mimesis and the Hegemoy of the Spanish Culture». Ideologies of Hispanism. Mabel Moraña (ed.). Nashville: Vanderbilt, University Press, 2005. pp. 138-160.

Castro Gómez, Santiago. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2004.

Cornejo Polar, Antonio. «Mestizaje, transculturación, heterogeneidad». Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 40 (1994): pp. 368-371.

– Escribir en el aire: ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural de las literaturas andinas. Lima: Horizonte, 1994.

Díaz Quiñones, Arcadio. «Hispanismo y guerra». Sobre los principios. Los intelectuales caribeños y la tradición. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2016. pp. 65-166.

Freud, Sigmund. Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1993.

Harrington, Thomas. «Rapping on the Cast(i)le Gates: Nationalism and Culture-Planning in Contemporary Spain». Ideologies of Hispanism. Mabel Moraña (ed.). Nashville: Vanderbilt University Press, 2005. pp. 107-137.

Moraña, Mabel. «Antonio Cornejo Polar y los debates actuales del latinoamericanismo: noción de sujeto, hibridez, representación». Revista de Crítica Literaria Latinoamericana 25 (1999): pp. 19-27.

– «De metáforas y metonimias: Antonio Cornejo Polar en la encrucijada del latinoamericanismo». Nuevas perspectivas desde/sobre América latina: el desafío de los estudios culturales. Mabel Moraña (ed.). Pittsburgh/Santiago de Chile: Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana/Cuarto Propio, 2000. pp. 221-229.

– (ed.). «Introduction: Mapping Hispanism». Ideologies of Hispanism. Nashville: Vanderbilt, University Press, 2005. pp. ix-xxi.

Ortega, Julio (ed.). Nuevos hispanismos interdisciplinarios y trasatlánticos. Para una crítica del lenguaje dominante. Madrid/Frankfurt: Iberoamericana/Vervuert, 2011.

Quijano, Aníbal. «La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana». R. Briceño-León y H. Sontag (eds.). Pueblo, época y desarrollo: La sociología de América Latina. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1998.

Quintero, Pablo. «Notas sobre la teoría de la decolonialidad del poder y la estructuración de la sociedad en América Latina». Centro de Estudios interdisciplinarios en Etnolingüística y Antropología Socio-Cultural 19 (enero-junio 2010). Disponible en: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1852-45082010000100001

Rama, Ángel. Transculturación narrativa en América Latina. México DF: Siglo XXI, 1982.

– La ciudad letrada. Hanover: Ediciones del Norte, 1984.

Resina, Joan Ramon. Del hispanismo a los estudios ibéricos: una propuesta federativa para el ámbito cultural. Madrid: Biblioteca Nueva, 2009.

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